所理解之易道，本为一超越之体

所理解之易道，本为一超越之体

提 要:《易传》所理解之易道，本为一超越之体。但在《易》的系统中，这“形而上”之“道”，却非在“器”之外作为一实存的超感世界而存在。“设卦观象系辞”，是《易》表达思想之方式。在这个表述系统中，易“辞”之作为“言”，并不指向抽象现成的概念关系，而是指引向“象”，给出易“象”所表征的触及人生命存在的当下情境。言以明象，但这“象”非静态抽象的类分，而是在卦爻之时位变化及与人的互动关系中所形成的一个动态的系统。辞以断吉凶，“吉凶”触及到人的生命存在。“卦以存时”，卦爻的时位一体构成人据以决断其吉凶休咎的时机和切身处境。易辞对“象”的意义揭示，把“道”带入人生活之切近处;同时，把人引向与其生命存在相关之切身处境中以了悟和显现“道”的动态整体内涵。易道是“形上”，是“一”;但它在《易》的系统中，却完全是在个性化、时机化、独特性的处身情境、机缘、道路中可予实证的整全性。《易》关涉人的生命存在，故人对易道的体证，亦由乎生命实现的道德进路。

海德格尔说思与言是共属一体的，故一种言说方式正表现着一种思想的特质。《易传》的哲学，集中体现了先秦儒家的形上学思想。《易传》为解《易》之作。其对《易经》之表述方式的理解，乃规定了其对易道之内涵的理解。

《易传》所理解之易道，本为一超越之体。《系辞上》:“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”《系辞下》:“天下之动，贞夫一者也。”帛书《易传·要》篇云:“易又(有)天道焉，而不可以日月生(星)辰尽称也，故为之以阴阳。又(有)地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚。又(有)人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故要之以上下……能者(由)一求之，所谓得一而君(群)毕者，此之谓也。”“道”是“形而上”者，是“一”，不能以“器”、“形下”之名称之。但在《易》的系统中，这“形而上”之“道”，却非在“器”之外作为一实存的超感世界而存在。中国古代哲学正如章学诚所言，“未尝离事而言理”，“不敢舍器而言道”，其发轫之初，便特别注意避免因名言指谓而导向一个独立的超感世界。老子之“无名”说，孔子弟子“夫子之言性与天道不可得而闻”之慨，都表明了这一点。这就出现了先秦哲学就已充分注意的言意问题。而《易经》的表述方式，正是对这一问题处理得十分稳妥的一个典范。史称孔子“晚而喜《易》”。这“晚而喜《易》”，据帛书《易传·要》篇所记，乃表现为“不安其用而乐其辞”。“用”指卜筮之用。《系辞上》:“圣人设卦观象系辞焉而明吉凶”，“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占”。“设卦观象系辞”，实是《易》表达思想之方式;“玩”者，玩味、体验之义所理解之易道，本为一超越之体，故孔子之“乐其辞”，亦要在观玩卦爻之象、筮数之变中具体地体验易之理、道。《系辞上》引有孔子的一段话，很好地阐述了其对易道表达方式的理解:

子曰: “书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意，其不可见乎?子曰:“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”……是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象;圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。系辞焉以断吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。

此段话既论到《易经》之表述方式，又谈到体证易道之方。

这里首先讲到言意关系。不过，此所论言意关系，并非一主观性(意)与其表达的关系问题，而是一个有关道与言的关系问题。因为“圣人”在这里是指那“易道”的见证和拥有者，“圣人”的“设卦观象系辞”，所要给出者即是“道”。

一般的“言”，为知解分别之表达，趋向于逻辑化和对象化。人的意识活动本为一内向性体验并向外指向和“构成”着对象的整体。或者可以这么说，人的意识活动乃在其当下之体验性中不断超越其“内在性”所构成之动态直观的整体。一个陈述语句，或者给出一有关事物之定名，或者给出一不同层级普遍化之共相性概念。其所表现者，即上述意识整体活动之对象和客观性的一端。它与直观体验相关联而体现着意识活动自身的超越性和敞开性。康德讲，直观无悟性则盲，概念无直观则空。康德的说法，一方面强调了知性概念与直观的内在关联性，另一方面又表现了西方传统思想对这两方面之割裂。所以他又认为周易揭示的道理，悟性不能直观，而感性不能思维。把直观归诸感性而与概念性思维相对峙，这是西方思想的一个主导倾向，不过，康德把它彻底化了。这是其实体化、形式化之形上学传统的思想上的根源。西方现代哲学已经注意到了这个问题。胡塞尔范畴直观的发现，后期海德格尔对诗与思之“近邻关系”的强调，都可以看作对这一问题的自觉和对之加以解决的努力。

在西方哲学这一思想背景中，可以看出逻辑语言陈述之限定性所理解之易道，本为一超越之体，它有助于我们对孔子关于道与言理论之理解。盖言所道出者，已有所限定，有所遮蔽。“书不尽言，言不尽意，然则圣人之意其不可见乎”，是对日常语言(逻辑语言)之能否给出“道”的质疑。这与孔子罕言性命天道之意亦是一致的。而在这种质疑的同时，《易传》却又给予易道之表述方式以充分的肯定。

《易》的“设卦观象系辞”，具体说，就是“立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”。在这个表述系统中，易“辞”之作为“言”，并非直接关涉于“意”或者“道”，而是指引向“象”。王弼《周易略例·明象》云:“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。”由此看来，《易》的言或辞，并非对“道”的直陈表达，而是要在引导向“象”并通过象的意义之揭示以开显出“道”。

总的来讲，“象”可以理解为象征。王弼论“象”，讲“触类可为其象，合义可为其征”，即表明了这一点。《周易》八卦、六十四卦以及--、—两种符号，皆为宇宙万有之不同层次的象征符号。《易》之筮法，其实亦具有象征的意义。

这象征之“象”，一方面关涉有形之事象，同时又由此事象牵连至于“义”“类”之形式。所谓“是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”，就说到“象”这两方面的意义及其关联性。“物宜”，宜与理、义可以互训。物皆有其宜，有其理，此即王弼所说的“类”和“义”。“形容”即物之有形可象者。《系辞传上》: “见乃谓之象，形乃谓之器”，可释此“形容”之义。由物之形容构成并转化出其形式之意义，此为易象或圣人所“观”之“象”的根本特征。如《说卦》讲:“乾健也，坤顺也。”《系辞传下》:“乾阳物也，坤阴物也。”即从义、类角度所言之“象”。但这义、类，非脱离事象之抽象的概念。“乾”性为阳、为健、为刚，故凡此属之事，皆可牵连而象之。如天、马、龙、君、父等，皆可为乾之象。“坤”性为阴、为顺、为柔，故凡此属之事，亦皆可牵连而象之。如地、牛、臣、妻等，皆可为坤之象。易“辞”关涉于“象”，而这象作为义、类形式，其本身即与相关之事象宛转牵连密合无间。因此，《易》之“辞”的功能，首先是指引人由其切身之情境、熟悉之事象转出对易象之义、类形式之直观整体性的了悟，而绝非导向一种抽象概念式的知解。《易》辞《易》象之可征可验，可观可玩，其道理即由于此。

但《易》辞之指引作用并不限于此。据事象对事理之直观性的把握，可能只是静态的、认识论意义的。《易》辞之关涉于象周易揭示的道理，其更进一步的作用是指引人的行为，通过人的行为与周遭情境之互动切合以呈现易道的整体内涵。《系辞传上》讲:“圣人设卦观象系辞焉而明吉凶”，“系辞焉，所以告也。定之以吉凶，所以断也”。圣人立象系辞，意在指引人趋吉避凶之行为。《系辞传下》的一段话关于此点说得尤为明白:

八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也。刚柔者，立本者也;变通者，趣时者也。吉凶者，贞胜者也。天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也。天下之动，贞夫一者也。

这段话点明了《易》之卦爻辞如何结合易象指引人之行为以达乎易道的途径。

“系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也”，这个“动”，指人的行为而言。这与“圣人设卦观象系辞焉而明吉凶”，“系辞焉以断其吉凶”讲的是一回事。但《易传》何以一方面说“辞”以断吉凶，一方面又说吉凶悔吝“生乎动”?说辞以“断吉凶”、“明吉凶”，以指示人之行为的趋避，这是概要地从总体上讲问题。但具体说来，《易》之所谓吉凶悔吝，不是一固定可以遵循的教条。“言者，明象者也”，辞据象而言。但这“象”，亦非静态抽象的类分，而是在卦爻之时位变化及与人的互动关系中所形成的一个动态的系统。因此，这吉凶悔吝，便与人的行为之“动”相关。“辞”对人的行为的指引，亦由其与象的关联而被活化和时机化了。“辞”并不把人的行为导向一固定的方向，而是引向与此行为相关之切身处境的义理领会。荀子所谓“善为《易》者不占”，与《周易》的此一特点大概不无关系。

“八卦成列，象在其中矣”，此言“象”，非仅指八卦而已。“象”自八卦始，六十四卦亦皆象。故《系辞传下》说:“是故易者，象也。”然而“因而重之”的六十四卦，其“象”，却是在“刚柔相推”、生生不息的动态历程中来象征人的周遭世界。《易经》六十四卦的次序，固是象征着事情之变化，但《易》之变化观念，却主要体现于“爻”。下文“因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣”，就表明了这一点。这里的“刚柔相推”，即指阴爻与阳爻的互相推荡，互易互变。

卦主要在流变的阶段性意义上体现事情的变化，而爻则在适时变通的意义上体现事情的变化。王弼讲“夫卦者，时也;爻者，适时之变者也”，又讲“卦以存时，爻以示变”，说的就是这个意思。邢

注云:“卦者，统一时之大义;爻者，适时中之通变。”这个“时”或“一时”，非指具体的时间或时段，而是指事物存在过程之一阶段所临之情势。如《序卦传》说:“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物，故受之以屯。屯者，盈也，屯者物之始生也。物生必蒙，故受之以蒙。蒙者蒙也，物之稚也。物稚不可不养也，故受之以需……故受之以讼……故受之以师……故受之以比……故受之以小畜。物畜然后有礼，故受之以履。履而泰然后安，故受之以泰。泰者通也，物不可以终通，故受之以否……故受之以既济。物不可穷也，故受之以未济终焉。”这就是说，乾坤或阴阳之推荡、消长、歙辟构成宇宙万有生生不息之流行。而由屯、蒙以下以至既济诸卦，皆表现为此一流行历程不同阶段之状态与情势。“既济”为物之完成，终之以“未济”，表明《易》是一个开放的系统。如“屯”，即象征物初生盈塞不通之情状，而“蒙”，则象征“物始生稚小，蒙昧未发”之情状。

《易》卦对事物情状之象征，不可理解为对一固定阶段事物状态的“客观”描摹。王弼所谓“象征”，征者，验也。此征验，为验之于身、验之于心。《彖传》释卦，多处极称卦之“时”、“时义”、“时用”之意义，所强调的就是人与卦所象征之情状的互动一体的关系。如《大过·彖传》云: “大过之时大矣哉!”《随·彖传》云:“随时之义大矣哉!”《豫·彖传》云:“豫之时义大矣哉!”《蹇·彖传》云:“蹇之时用大矣哉!”《易经》六十四卦，有十二卦《彖传》称“时”或“时义”“时用”。其实，六十四卦皆有其时、时义、时用。“卦之德方以知”，是卦有定体，“止而有分”，何以称“时”?这个“时”，虽与时间性相关，但却不是指具体可以测量的时间流程(如一时间点或时段)。简单说来，这“时”，应理解为我们一般所说的“时机”。一般的事态、情势，可以纯粹是客观性的。但这情势若关涉于人，或人置身于此情势中，则此情势便转变成为与人处于互动关系中的“时机”。前引《系辞传上》的话全句是这样说的:“是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。”易者变易，贡者告也。卦本为卜筮而设，筮经四营十八变而成卦，一卦之中，以其六爻之变易而告以吉凶。所以易卦所象征之情势与人密切相关。

不是一般的相关，而是有关于人的生命存在。吉凶悔吝休咎，关乎存有之得失，而得失之极，则关乎生死。所以我们说，它与人的生命存在相关。卦所象之事物情势，由此而转为人所处身于其中的情境，人对此处境之把握和行为，便会产生对吉凶休咎的影响，此即《易传》所谓“时”或时机。对这“时”或“时机”的把握，《易传》称作“知几”。《系辞传下》云:“子曰:知几其神乎!君子上交不谄，下交不渎，其知几乎!几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。《易》曰:介于石，不终日，贞吉。介如石焉，宁用终日，断可识矣。君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”此释《豫卦》六二以申“知几”之义。豫卦象逸豫之时。人处逸豫，易于耽溺其中，故《豫卦》各爻多为不吉。在孔子看来，六二之“贞吉”，正由于君子之“知几”。一卦之情势有一定，而吉凶得失之结果则常有变化。吉凶之成，有其始动几微之端，所谓“几者，动之微，吉之先见者也”，即指此而言。于此见几而有适时之动，则可终臻于吉。“介于石”“上交不谄，下交不渎”，即易陷溺于逸豫之时的至中无过之“几”。这“知几”、“见几而作”的结果，就是“吉凶悔吝生乎动”。“卦”象在“义”“类”形式的意义上，可以看做是一具有普遍性意义的象征符号。但在《易》的系统中，这普遍性的“理”，却是通过其对人的行为的引导作用而在时机化了的具体情境中得以呈现的。《易》卦之称“时”，其意义即在于此。王弼“卦者时也”“卦以存时”之说，是对《易》卦很恰当的诠释。

卦之与人的生命存在相关的时机化、情境化，具体地体现在爻或六爻的变化中。“刚柔者，立本者也;变通者，趣时者也”，讲的就是这个道理。韩康伯注:“立本况卦，趣时况爻。”就卦爻的关系说，卦有一定之体，是静; 爻的意义则是体现动、变。《系辞传上》: “爻者，言乎变者也。”《系辞传下》:“爻也者，效天下之动者也。”都表明了这一点。在《易》的系统中，不仅天地四时阴阳消长变化体现于刚爻柔爻之交错迭用、相互推荡的过程，一卦中的阳爻阴爻又有着诸如终始上下、承乘比应、刚中柔中、当位不当位种种复杂交错的位置关系。这些，以吉凶休咎的方式触动人的生命存在，构成了人动态地把握其生命存在的时机或机缘。《系辞传下》:“六爻相杂，唯其时物也。”“时物”的使动用法，比“趣时”、“适时”更传神。“时物”就是使情势转变成动态的时机、机缘、情境。我们看《系辞传下》第五章所引孔子语，杂举十条爻辞，皆是从各爻所处之具体情境中引申出一普遍性的道理。上引《系辞传下》第五章孔子论“知几”一条材料，即是其中一个典型例证。

应该注意的是，爻虽主于变化，但一卦中六爻又各有其位。这个“位”，即位置。位有阴阳、有贵贱，有君位，有臣位。故位之象与空间性和社会伦理系统中之位置相关。“天地设位”，关乎空间性；“圣人之大宝曰位”，关乎社会伦理之位。儒家本很重视“位”这一概念。《论语·宪问》:“不在其位，不谋其政”“君子思不出其位。”《中庸》:“君子素其位而行，不愿乎其外。”《艮卦·象传》亦云:“君子以思不出其位。”都是强调“道”乃即人伦日用而显。《易》由爻之变动义，更将这位置加以时间化了。《乾卦·彖传》:“六位时成，时乘六龙以御天。”即注重在“时”、“位”的一体。“位”具有空间意义，人存在于现实中，总要在具体所居之“位”去应接事物，成就德行。或者说，人伦之道，即存在于此“位”的关系秩序中。成德达道，必“思不出其位”，“素其位而行”。但这“位”，同时又是在动态流行中人所处身的情境，非死的位置。爻所处之“位”，就是此种当下处境化了的“位”。《中庸》既强调“素其位而行”，又讲“性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”。因时举措，才能曲尽事物之“宜”，此即儒家“道合外内”或者说物我一体的内涵，并无神秘之处。《周易》在时位一体的意义上以其独特的方式，把这一精神体现得更为彻底。

“刚柔者，立本者也;变通者，趣时者也”，“立本”，是论卦，但它并不局限于谈“卦”。《易》言三才之道，刚柔亦即阴阳。《系辞传上》言“一阴一阳之谓道”。《系辞传下》亦引孔子语说:“子曰:乾坤其易之门邪。乾阳物也，坤阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”帛书《易之义》亦记有此语，但“易之门”作“易之要”。就是说周易揭示的道理，乾坤或阴阳，是把握易道之途径(门)或易道之本质(要)所在。而《易》之六十四卦，正是以“阴阳合德”、刚柔交错的方式具体体现了乾坤或阴阳这个易道的原则和本质。从这个角度我们才可以理解这个“刚柔立本”和“变通趣时”之全面的意义。故下文接着就讲，“天下之动，贞夫一者也”。贞训正。朱子《周易本义》释云:“天下之动，其变无穷……则其所正而常者，亦一理而已矣。”把这“理”字改为“道”，便可视为此句之正解。由此可见，义、类形式在时机化的情境中的显现，同时即指引向“道”的领悟。

把人引向与其生命存在相关之切身处境中以了悟和显现“道”的动态整体内涵，这是《易》“辞”的作用，同时亦表现出它的特点。这个特点，还是《系辞传下》说得贴切:

夫《易》，彰往而察来，而微显阐幽，开而当名辨物，正言断辞，则备矣。其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。因贰以济民行，以明失得之报。

“彰往而察来”，即《系辞传上》所谓“神以知来，知以藏往”，讲《易》对人的行为之指导作用;“微显阐幽”，即使微者显，幽者明，讲对义理的揭示。这两方面的作用，皆体现于《易》之“辞”。《易》辞揭示卦爻之义，皆能理类辨明，尽合其所象之名(“开而当名辨物，正言断辞”)。《易》之取“象”，见诸文辞，其名皆细微而通于人之切近的生活经验(“其称名也小”)。其卦名如井、革、家人、归妹之属，卦爻辞如黄牛之革、鼎折足、枯杨生华之属。而以此引发出具有普遍意义的义、类之理(“其取类也大”)。“其辞文”，孔颖达《疏》:“不直言所论之事……若黄裳元吉，不直言得中居职，乃云黄裳，是其辞文也。”“其言曲而中”，孔《疏》:“变化无恒，不可为体例，其言随物屈曲，而各中其理也。”是说《易》辞不是以直陈的方式给出一套抽象的概念，而是因事随物，在具体的情境中随机点化以直观地敞开事物之理。故其深远的意旨和精微的哲理乃见诸显明直接具体之事实(“其旨远”，“其事肆而隐”)。“贰”者，疑也。“失得之报”即吉凶之︾报，言行为所引发之结果。此即前文所说辞以“明吉凶”、“吉凶悔吝生乎动”之义。明吉凶之报以决疑(“贰”)，所触动者乃人的生命存在。

由此看来，《易》之“贞夫一”、“得一而群毕”的“形而上”之道，并非不可言。言意关系的矛盾，使孔子转向《易经》本文去反思形上学的问题。《易》之“言”的特征在于，它并不指向抽象现成的概念关系，而是给出易“象”所表征的触及人生命存在的当下情境;在《易》辞引领下的人，亦非以静态方式处身局外的旁观者和认知者，而是以其生命存在去谋划和把握其未来命运的行动着的人。这样，《周易》所理解的“道”，便非如西方传统以实体－属性、理式－摹本、形式－质料的静态认知模式所建构的本体概念。易辞对“象”的意义揭示，乃把“道”带入人生活之切近处，并在人的历时性生命活动的历程中敞开自身。易道是“形上”，是“一”;但它在《易》的系统中，却完全是在个性化、时机化、独特性的处身情境、机缘、道路中可予实证的整全性，《系辞传上》所谓“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，《系辞传下》所谓“天下同归而殊途，一致而百虑”，都很好地说明了这一点。由于《易》关涉人的生命存在，故人对易道的体证，亦由乎生命实现的道德进路。前引《系辞传上》所谓“神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行”，《系辞传下》所谓“苟非其人，道不虚行”，《说卦传》所谓“穷理尽性以至于命”，讲的都是这个意思。

《易传》和以后儒家言道，强调道体的流行、历时性及其创生性的意义，悉与其对《易》道上述表达方式的理解有关。此点这里就不再细述了。